《十诫》是《圣经》的重要文本，这部与律法相关的奠基性宗教文本是主人能指和能指链构造操作的一次绝佳实例。《十诫》第一诫命展示了主人能指的无意义和独断性，第二诫命则从主人能指的权威出发，涉及了镜像的生成、象征界的构造与象征界对想象性二元关系的屏蔽。
我本人并不完全赞同精神分析在神学、文学领域的“运用”，因此，应当称此类“症候式阅读”为一次比喻性的论证，在此过程中，研究者只是借助某些现成的事例来“说明”自己的理论，对该事例在其本来所处领域内的研究是没有帮助的。
在拉康贯穿几十年的精神分析研究中，他始终将西方主体性的一神论作为话语的断裂或者切割。拉康看到，些断裂继续在现代主体身上生效，而没有，像一些启蒙学者所设想的那样，随着社会的世俗化而一并废除。拉康丰富了弗洛伊德在《摩西与一神教》中强调的多神论向一神论的转变作为精神分析的根本性历史时刻的地位，认为它“不可逆转地改变了之前和之后的一切”[1]。在拉康看来，一神论支撑了主体对人格单一性、国家统一性和主体间关系的幻想，并将它们在能指秩序中沉淀下来，而唯一神自身，则为这个合法性提供了保证。但问题在于，这个保证却缺乏一个自身保证，或者说，一神论的神本身就呈现为自身担保，因此对拉康而言，这个神的一元性本身就意味着分裂：“一中总是有多…这不是希腊逻辑、数学和宇宙学的自我同一性，而是一种剧烈的断裂，它围绕着一个虚空创造了主体和他们的世界”[2]
正是出于对这个断裂的研究，拉康把目光投向了《十诫》。与《圣经》更常见的故事与神话不同，《十诫》是一份律令文件，在其绝大多数条目中，《十诫》并不为自己的律令提供理由。拉康认为，它“具有与法律结构相关的特权特征”[3]。本文将透过拉康对《十诫》的分析，阐释拉康从一元神崇拜中看到的主体被主人能指异化、以牺牲想象界偶像崇拜的二元性为代价进入言说关系的精神分析符号学。
第一节 S1能指：有且仅有一个
既然拉康将《十诫》规定为一元神的律令系统，我们就有必要首先介绍研讨班VII中对律令的讨论。拉康在研讨班VII中创造性地引入了弗洛伊德Das Ding的概念，在拉康的表述中，“在无意识经验的层面上，Das Ding总是表现为它已经订立了律令。”[4]律令Das Ding的一面，也就是律令的任性武断的这个声音，被拉康称为主体从大他者处接受的纯粹命令，“是先于任何语义内容或调节功能而对主体施加压力的行为性话语和执行决定。”[5]Das Ding是一个二重的概念，有两个可以称得上自相矛盾的功能。一方面，Das Ding的“实存”——虽然它不直接在人面前显现自己——为超越律令的原乐享受保存了空间，但恰恰是它的存在，它使人无法忍受的、无法被规定的丑闻性的身份，进一步强化了律令的暴力。因此，为了诠释这个矛盾的功能，拉康将两个同样矛盾的、相差万里的作者联系了起来：康德和萨德。拉康激进地重读了康德的《实践理性批判》，认为康德式的伦理学其实与共同道德无关，绝对命令完全不意味着公共的善与福利，而恰恰就是命令的绝对性，是“朝向命令，而不是命令外的任何东西”——以至于，拉康认为，萨德式淫秽的原乐成为了这种伦理学律令的内在限制。也就是说，是痛苦，而不是快乐，规定了伦理学：我们要坚定地、苦修地朝向“出于道德”的目的前进，任何为了其本身的快乐则是这条路途上需要惊慌躲避的对象。与对象相接触的、实在的快乐在绝对命令的象征系统内部成了痛苦，而痛苦，这个与对象相隔绝的、不能以对象为目的，而只能以一个自我设立的绝对命令的中介为目的的过程，则在这个系统里又成为了快乐。在此就可以看到，Das Ding通过自身的存在保证了一个象征系统的设立，但它自身的不可触及性有注定了这个系统的无根据性，使得对系统外之“物”的每一次接触都成为了禁忌性的原乐。
现在我们可以回到《十诫》。拉康强调，《十诫》决不能宗教社会学地理解为意味着社会的共同善的“十大好主意”，即使从社会学视角上看它似乎的确传递了一些保证人类社会的基本稳定性的条款。《十诫》应该被理解成康德式的道德律，它以它的“神言”的律令性同时保证了诫命和输出诫命者、上帝的存在。拉康曾着重强调，《十诫》中所展现的上帝下达命令的方式和内容，与我们言说的符号学结构是一致的。
《圣经》出埃及记中，上帝关于《十诫》的第一句话是：
神吩咐这一切的话说，
我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。
除了我以外，你不可有别的神。[6]
“神吩咐这一切的话说”，首先是这一句语义稍显重复的话引起了拉康的重视。有研究者援引中世纪法国评论家Rashi的解经：“上帝用一种难以理解和可怕的话语说出了整套诫命…上帝开始一条一条地重复他们——百姓们甚至无法忍受了，他们央求摩西为他们讲解诫命，免得神那可怕的声音临到他们头上。”[7]除了《出埃及记》，《十诫》还在《申命记》中出现过一次，摩西向在沙漠里出生的新一代以色列人讲解他们在神的带领下走出埃及的故事。拉康认为，在《十诫》宣读和传递的这个场景中，律法的自身性——也就是律法的不可忍受的无根据性——立刻引起了对它进行阐释和保存的活动，也就是摩西的讲述。但正如《十诫》向我们揭示的那样，这种保存又无外乎只是对这个权威的一次申明、一次重复。
随后，拉康将目光投向了第二句话，上帝在此陈述了自己的神名。拉康指出，犹太教的传统中，普遍将对神名的陈述看作是《十诫》的开篇第一句，而不是“除了我以外，你不可有别的神”的更典型的命令语句。这就意味着，对自己名称的这个规定，这个叙述，本身就已经是一道命令。上帝对自己神名的言说是一道命令。拉康还援引了上帝在另一处对自己神名的称唤：当摩西询问上帝，究竟是谁给予他权力来解放以色列人时，上帝回应道：“我是我所是。”[8]拉康在此指认出了对上帝神名“耶和华”的部分符号化：考虑“我是我所是”的希伯来语发音“Ehyeh-Asher-Ehyeh”，显然“耶和华”发音（“YHVH”）中的“Y”与“H”被成功地发出来了，却没有被写入某种意义的确凿性——在这句听上去没有意义的同义反复中，这个对上帝神名的“部分呼唤”重复它自身，并在此同时保持能指言说对某固定意义（因此也是对上帝具体存在的固定）的悬浮。对神名的口头重复在能指的流通中就已经固定了自身的无意义性：言说行为发生了，但是没有意义被说出来。正因为此，这句话才能够成为《十诫》之首：它是没有积极或者消极的具体规定的纯粹法令——对神本身的存在的规定，即神本身是绝对流动、不悬浮于任何一种规定中，却又实实在在的。
“规定”在此是个很隐晦的词。Reinhard提醒读者注意，希伯来语的存在概念是没有进行时态的[9]，这就是说，不能简单地将“我是我所是”理解为对现状的一种描述，而应当理解为神的一个命令、一次行动：神言说神名，神的存在、神的权威就在言说的活动中同步生成了。因此，《十诫》的这个开头“既是创造性的，又是描述性的，更是一场立法…诫命根本的重要性事实上并不是信仰上帝，而是一个不可言说的词汇在一个民族的形成和宗教主体的创造中的构成性作用。”[10]对上帝的信仰，本质上，同构于对主人能指的信仰。而在拉康看来，这个信仰事实上就是对外在于杂多的“一”的信仰。这个构成性的“一”是在它对主体结构的必要性、而不是某个具体的意义上生效，拉康认为，这个“一”应该被理解为基数词1，而不是序数词1st，因为这个“一”是存在于它开创的系统之外的。正是在这个点上，拉康将神之名“YHVH”规定为主人能指“S1”，没有所指的能指。正像“我是我所是”的同义反复提示出来的那样，主人能指通过纯粹命令的自我重复的形式将主体锚定在符号秩序的特定星丛中。
拉康多次将YHVH神名作为S1能指生成的一个实例，他还谈到了犹太-基督教传统中围绕着这个能指的一系列禁令——正是这些禁令巩固了、确立了神名作为主人能指的地位。考虑《十诫》中另一个著名的条目：
不可妄称耶和华你神的名。[11]
对言说的这种限制，正是为了将神名隔离在其作为主人能指的地位上，保持它的神圣——这就是说，保持它作为原始压抑的力量、它力量的无根据性，同时也保持日常语言的纯粹性，避免这个意义的匮乏流入日常语言。这样，对神名的言说成为了拉康“半说”、“真理的言说”的一次很好的示范：它既不能被理解为对知识的言说，也不能理解为对存在的言说。因为作为知识，“我是我所是”只说出了同义反复，保持了语义内容的空洞性；而作为存在，YHVH的两个字母Y、H泄入了“我是我所是”（Ehyeh-Asher-Ehyeh）中，却仅仅起到了对存在的某种自我分裂的暗示——不可妄称耶和华你神的名，而事实情况是，在宗教主体的言说秩序中，神名在主体的符号学操作的能力意义身上“不可”被言说。
第二节 除我以外，你不可有别的神：S1→S2
在第一条诫命以霸权性的方式宣称了神名作为不可碰触的主人能指之后，第二条诫命的目的就是在主人能指的基础上塑造能指秩序的可说性。在这条诫命中，包含了象征界对想象的二元秩序的阻断，也包含了象征秩序本身的一元性对欲望目标的保证：
除了我之外，你不可有别的神。
不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形像仿佛上天，下地，和地底下，水中的百物。
不可跪拜那些像，也不可事奉它，因为我耶和华你的神是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代。
爱我，守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。[12]
第二条诫命充分地实现了第一条诫命中创伤性的主人能指的力量，将上帝的独一性和他隐而不宣的神名编织成一个更广阔的宇宙——一个由上帝所造，但从根本上不与上帝相同的宇宙。这个宇宙中的一切都被认为朝向上帝、由上帝提供其稳定性与合目的性的保证，但上帝却不在这个宇宙内部的任何地方。拉康指出，第二诫命有两个分立的功能，即塑造一个能指的象征秩序，以及用这个秩序阻断想象的二元性：“直到第二条‘不可拜偶像’的诫命，上帝不仅阻断了其它神灵崇拜，更阻断了任何‘像’、任何天上地下海里的受造物在作为整体的人类知觉中的显现。简单来说，对想象界功能的屏蔽…正是由神名而发的与象征界联系的前提和条件。”[13]
在拉康精神分析的理论中，人的主体化象征化就是S1能指——透过对想象性关系的牺牲——将主体置入能指的复数序列的过程。这个序列也就是S2：能指链的能指。能指链如何能够发挥它对想象界的阻断作用，这就要依靠拉康对偶像崇拜的解读。在偶像的神灵秩序下，神不是像上帝一般没有形体、其名称不可言说的无上威能的存在，而恰恰就是某种物的当即在场。因此，偶像崇拜也就是宗教主体与物的直接接触——只要木或石制的偶像树立在面前，这个偶像就绝不仅仅是主体与神之间的中介物，而恰恰就是日常生活中神的临在，而对偶像的崇拜仪式也就是信众与神的二元性的关系。神的面孔对应上了主体的面孔。但考虑上帝的面孔，情况则完全不同。“上帝的面孔”本就是个悖论性的表达，《圣经创世纪》开篇就讲到，“渊面黑暗，神的灵运行在水面上。”[14]神只有“灵”（spirit），而没有任何形式的具象化的形体。但在《十诫》的文本中神又确实提到了“面孔”：
除了我之外，你不可有别的神。（You shall have no other gods besides me[al pnei: before my face]）[15]
在希伯来语原文中，“在我面前，你不可有别的神”才是真正的字面义。而面对由S1能指所开展出来的能指链条S2，情况也是相同：在“能指”的面前，不可有别的形象出现。能指隔绝了主体与物的直接联结，替之以象征界的普遍中介性，从此，主体唯一能够称得上“面对”的，就是神的面孔，这就是说，能指的面孔。上帝成为了一个例外：只有他，唯一一个神，才能在宗教主体面前拥有面孔。通过被排除在这个能指的链条之外，S1能指保证了S2能指的无限丰富性——任何具体的事物对人的显现，都并不是作为从神出发的推广而对人显现，也就是说，作为神的秩序的总体性的元素对人显现，而是作为“不是神”的、在那个神圣的唯一之外的东西对人显现。它的定位依赖于神的定位，而神本身，它的定位则恰恰是“我是我所是”——即我“不是任何东西”。
但是仍然不得不讨论一种形象——主体自身的形象，也就是拉康精神分析中所探讨的镜像的自我完型。这一点也是被《圣经》所明确地揭示出来的：仍然考虑创世记：
神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。
神就赐福给他们，又对他们说，要生养众多，遍满地面，治理这地。也要管理海里的鱼，空中的鸟，和地上各样行动的活物。[16]
这里有两个关系，即人和自然的分离、人与上帝的相似。Reinhard谈到，考虑到上帝本身根本没有一个形象用来“相似”，人与上帝的相似，恰恰是由人与自然的必然的分离决定的，这就是说，人-主体经历了上帝的创造，成为了与自然绝对不相等同的东西。[17]而规定了这个不相等同的，就是能指。人是在其身体性上是脱离了肉欲的直接性的一种生命形式——人有男女，这是来自上帝“亲手”的分别创造，人性交的欲望也直接来自于上帝的言说。在这个意义上，人的自我形象就并不是来自于某种自我生成的直接性，而是来自于能指的话语：这也是拉康的本意，他旨在说明“一种在语言中并由语言所产生的图式关系，这种关系是通过词语的句法产生、而不是在视觉格式塔的领域中产生的。”[18]人的面孔，本就是经由上帝的言说向人传送的镜像。
但是，就在此处，我们有风险落入另一个同义反复：既然S2能指的威力与S1主人能指一道，建立了神对事物实存和个体生存的中介性，那么，主体岂不是没有接触真实事物的可能了吗？这样一来，就使得上帝“我耶和华你的神是忌邪的神”的惩罚成为了一句空话——上帝在此时放出的惩罚威胁，岂不是本身成了对自己威能的不信任，考虑到他已经在方方面面上都从本体论能力的意义上限定了人对实在的介入？在这里仍然要做动力学的考量。神的“忌邪”所忌者，显然是包括实存之物的偶像化——也就是说，与物的排外的想象性关系。而神对这种关系的忌恨，事实上也正是与神对这种关系的屏蔽一体两面的。这就是说，神作为主人能指正是为能指的无限丰富性（S2）提供基本的约束，因为这个无限变化时刻都产生一个威胁。即威胁回到已经被上帝-主人能指所废除的想象的领域。在这里，我们终于重新回到了主人能指本身的性质，也就是开篇所讨论的Das Ding上——主人能指之所以发出威胁，恰恰是因为它自身只是对自身的纯粹重复，只是能指链的往复滑动——正如对主人能指的某种直接碰面会让主体遭遇创伤，主人能指的无根据性的暴露所造成的同样的创伤。而上帝之外的偶像的现身，则完全是一个不可想象的、应当遭受世代永罚的巨大创伤。此刻我们可以说，《十诫》文本的前两条已经很充分地反映了宗教的能指操作——主人能指自身身为无意义之物的纯粹重复、对这个重复的恐惧所引发的立法要求，以及随之产生的能指链的无限丰富性的双重特征：它一方面为主人能指屏蔽想象的二元关系，确保主人能指独占的中介性地位；另一方面则在主人能指自身不可接触的创伤性的支持下，建设符号化的总体秩序。
参考文献：
[1]Lacan, Jacques. "The seminar of Jacques Lacan: Book VIII: Transference: 1960-1961." (2011).p.172
[2]Reinhard, Kenneth, and Julia Reinhard Lupton. "The subject of religion: Lacan and the ten commandments." diacritics 33.2 (2003): 71-97.
[3]Lacan, Jacques. Ecrits: The first complete edition in English. WW Norton & Company, 2006.p.81
[4]Reinhard, Kenneth, and Julia Reinhard Lupton. "The subject of religion: Lacan and the ten commandments." diacritics 33.2 (2003): 71-97.
[5]Lacan, Jacques. The ethics of psychoanalysis 1959-1960: The seminar of Jacques Lacan. Routledge, 2013.p.73
[6]《圣经 出埃及记》. 20:1-3
[7]Reinhard, Kenneth, and Julia Reinhard Lupton. "The subject of religion: Lacan and the ten commandments." diacritics 33.2 (2003): 71-97.
[8]Lacan, Jacques. The ethics of psychoanalysis 1959-1960: The seminar of Jacques Lacan. Routledge, 2013.p.81
[9]Reinhard, Kenneth, and Julia Reinhard Lupton. "The subject of religion: Lacan and the ten commandments." diacritics 33.2 (2003): 71-97.
[10]Ibid.
[11]《圣经 出埃及记》.20:7
[12]《圣经 出埃及记》20:3-6
[13]Lacan, Jacques. The ethics of psychoanalysis 1959-1960: The seminar of Jacques Lacan. Routledge, 2013.p.98-99
[14]《圣经 创世纪》.1:2
[15]《圣经 出埃及记》20:3
[16]《圣经 创世记》 1:27-28
[17]Reinhard, Kenneth, and Julia Reinhard Lupton. "The subject of religion: Lacan and the ten commandments." diacritics 33.2 (2003): 71-97.
[18]Ibdi.